Comer al otro: el canibalismo en Mesoamérica: ritual, poder y violencia

El libro de Stan Declercq desmonta siglos de prejuicios sobre la antropofagia ritual de los nahuas y abre un contrapunto con los episodios de canibalismo actual, donde la violencia reemplaza al sentido cósmico Comer al otro: el canibalismo en Mesoamérica; ritualidad, poder y violencia El libro “Comer al otro. Canibalismo, guerra y ritualidad entre los antiguos nahuas”, del arqueólogo belga Stan Declercq, desmonta la visión simplista de la antropofagia mesoamericana.

Más que un acto de barbarie, la interpreta como una práctica ritual regulada por jerarquías, cosmología y normas sociales.

Su investigación lanza un desafío incómodo: lo verdaderamente brutal no fue lo que hicieron los nahuas, sino la ceguera con que Occidente ha ignorado durante siglos el trasfondo cultural de esas ceremonias Alberto Carbot El pasado mes de septiembre, durante la Feria Internacional del Libro de Antropología e Historia, se presentó el libro “Comer al otro. Canibalismo, guerra y ritualidad entre los antiguos nahuas” del investigador Stan Declercq.

Publicado por la UNAM en coedición con el Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (Cemca) patrocinado por el gobierno francés, el libro propone desmontar siglos de prejuicios sobre el canibalismo en Mesoamérica. Lejos de la caricatura colonial que reducía a los mexicas y mayas a simples “comedores de carne humana”, la obra de Declercq —presentada inicialmente en diciembre del año pasado en la Feria Internacional del Libro de Guadalajara, en un evento que contó con la participación de la investigadora Elena Mazzetto—, plantea un horizonte simbólico mucho más amplio. Su obra, de más de 400 páginas, descansa en códices, crónicas coloniales, testimonios arqueológicos y una mirada antropológica que evita las trampas del exotismo.

+y un método comparativo con otras partes del mundo amerindio. Stan Declercq, arqueólogo belga radicado en México desde el año 2000, se formó en la ENAH y obtuvo la maestría y el doctorado en la UNAM. Su investigación se centra en la ritualidad mesoamericana, la Guerra Florida y la antropofagia ritual, temas que ha abordado en estudios reconocidos con el Premio y la Medalla Alfonso Caso. En 2018 concluyó su doctorado con un estudio pionero sobre la antropofagia ritual en el mundo azteca, centrado en la Guerra Florida y el consumo de prisioneros de guerra. Sus intereses actuales abarcan la ritualidad, la guerra y las interacciones entre pueblos nahuas del Posclásico Tardío, con especial énfasis en la noción de “persona relacional”.

En el centro de su planteamiento está un concepto provocador: la cosmofagia, es decir, la idea de que el universo mismo funciona como una red de consumo. En esa red no sólo los hombres devoran: también lo hacen los jaguares, las montañas, los espíritus del agua, los ancestros, los dioses. Comer, en ese universo, es dialogar. Comer es comunicarse con otras entidades del cosmos. Así, cuando los mexicas sacrificaban a un prisionero y luego lo consumían ritualmente, no estaban saciando hambre sino participando en esa red cósmica. El cuerpo del enemigo se convertía en energía transformada, en vehículo para renovar pactos con los dioses y con la comunidad. Por eso Declercq insiste: no podemos entender el canibalismo prehispánico desde la moral occidental cristiana que lo convierte en tabú absoluto. El arqueólogo belga Stan Declercq, desmonta la visión simplista de la antropofagia mesoamericana. Más que un acto de barbarie, la interpreta como una práctica ritual —En su libro usted introduce el concepto de cosmofagia. ¿Cómo llegó a esta noción y en qué se diferencia de las interpretaciones clásicas del canibalismo ritual mesoamericano? —Hasta ahora, la mayoría de estudios se concentran en una explicación religiosa. Siguiendo a Hubert y Mauss, se entendía que la víctima era consagrada y, al ser consumida, permitía una comunión con las deidades. El objetivo era establecer una reciprocidad entre humanos y dioses. Esa interpretación, proveniente de la antropología simbólica, enfatiza la dimensión sagrada.

Yo propongo otra lectura: mirar la relación social entre consumidor y consumido, más allá de la ofrenda divina. El cosmos se compone de comunidades diversas —dioses, muertos, héroes, animales, astros— que participan en una red de alimentación que yo llamo cosmofagia. —Las crónicas coloniales de Sahagún y Bernal Díaz del Castillo han sido decisivas para hablar de una antropofagia mexica. ¿Cómo enfrenta usted el sesgo de esas fuentes? —No podemos reducirnos a dos autores.

Sahagún, además, escribió en español y en náhuatl. Sólo con un análisis comparativo es posible distinguir el pensamiento cristiano del indígena. En sus descripciones de las fiestas del calendario solar encontramos un valioso registro de la visión nativa, no sólo un filtro cristiano. Para los pueblos mesoamericanos, la humanidad no era una categoría universal. Cada comunidad se asumía como “la más humana”. El enemigo, en cambio, era despojado de esa humanidad plena y reducido a un rango animal. Comerlo no equivalía a devorar a un semejante: era, simbólicamente, cazar un venado en el campo de batalla. De allí que las fuentes comparen la carne de los prisioneros con la de animales silvestres. El enemigo era animalizado, para su sacrificio y consumo. Este mecanismo cultural permitía que el canibalismo no destruyera el orden interno de la comunidad. Al contrario, lo reforzaba, porque sólo las élites podían participar de esos banquetes.

Guerreros, sacerdotes y nobles eran los únicos con acceso a la carne humana. Comer al enemigo era un privilegio político y espiritual, una marca de jerarquía. Otro ejemplo descrito por Declercq es el de los ixiptla: individuos convertidos en encarnaciones vivas de los dioses. Estos hombres eran divinizados durante semanas o meses, tratados como deidades, y al final sacrificados. Su carne, entonces, era consumida como cuerpo sagrado. Aquí se percibe una semejanza con la comunión cristiana: el cuerpo convertido en alimento de lo divino.

La diferencia es que en Mesoamérica la carne era literal, no simbólica. Otra vertiente era la de los enfermos con jiotes: manchas blancas en la piel, posiblemente vitíligo o infecciones cutáneas. Para los pueblos de Michoacán, esos cuerpos eran “tocados” por deidades acuáticas. Ser marcado por esa enfermedad era una señal para ser ofrecido en sacrificio. No era un castigo, sino una forma de reciprocidad: entregar al dios lo que ya había marcado. Así, la enfermedad se convertía en un lenguaje religioso y no en simple patología.

Las crónicas también hablan de banquetes políticos: se cocinaba la carne de un espía enemigo y se servía en secreto a sus propios representantes. Descubrir que se había comido a un miembro de la propia comunidad equivalía a una declaración de guerra. Comer al enemigo era mensaje, agresión y teatro político. El canibalismo se revela así como un lenguaje múltiple: religioso, militar, diplomático, simbólico. Nada más alejado de la idea simplista de un pueblo hambriento comiendo carne humana por necesidad. Declercq es enfático: el canibalismo mesoamericano fue siempre un fenómeno acotado, elitista, ritualizado. Y su comprensión requiere despojarnos de la lente colonial que lo redujo a barbarie. Sin embargo, el tema sigue provocando rechazo visceral en el presente. En Mesoamérica, devorar al otro era entrar en diálogo con dioses, montañas y ancestros. El tabú del canibalismo es tan fuerte porque marca el límite de lo que entendemos por civilización.

Traspasarlo, aun en circunstancias extremas, es desestabilizar el orden social. Declercq asegura que, para los nahuas, ese límite estaba ritualizado y legitimado. La discutida idea del pozole elaborado con carne humana La narrativa popular de que el pozole prehispánico contenía carne humana proviene de fuentes coloniales como Sahagún, pero no debe confundirse con el platillo actual. Acciones punitivas españolas, la introducción del cerdo y los procesos de evangelización, terminaron por erradicar estas prácticas. En este punto, Stan Declercq introduce una reserva. Considera que hacer eco de la relación entre la llegada del cerdo y la desaparición de la antropofagia resulta, en sus palabras, “algo desafortunado y especulativo”. Explica que no hay investigaciones que demuestren una correlación directa entre ambos procesos y advierte que sugerir que el cerdo reemplazó la carne humana puede llevar, aunque de manera involuntaria, a reforzar la antigua interpretación de estas prácticas como simples respuestas a la necesidad de proteínas.

Los cronistas dejaron constancia tanto de los guisos rituales como de los castigos ejemplares, mientras que la arqueología confirma que la antropofagia fue un fenómeno real, aunque siempre enmarcado en guerra y ritual. En las fuentes coloniales más tempranas, en particular el Códice Florentino de fray Bernardino de Sahagún, se menciona un guiso llamado tlacatlaolli, “maíz de (con) hombre”, donde se cocía carne humana con granos de maíz.  Se ha reseñado que plato se servía en vasijas entre los participantes de un banquete ritual, tras el sacrificio de cautivos. El dato, recogido y comentado por la plataforma Noticonquista/UNAM, es una de las pruebas más sólidas de que la antropofagia en Mesoamérica tenía un carácter ceremonial, no cotidiano. En la misma línea, “El pozole de los guerreros”, otra entrada del mismo sitio universitario, explica que el cuerpo sacrificado se repartía entre los asistentes, mientras el muslo estaba reservado al tlatoani, en aquel tiempo Moctezuma. La asociación de este guiso ritual con el pozole actual es más simbólica que literal, pero sí permite comprender cómo un platillo con maíz y carne podía tener orígenes ligados a ceremonias de sacrificio.

El Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM, en su ensayo “Teocualo, el dios comido”, enfatiza que comer la carne de la víctima era el acto culminante del sacrificio: significaba participar en la fuerza divina absorbida por medio de la ingestión. La práctica se hallaba en un contexto profundamente religioso y no en el de la dieta común. Conviene matizar: el nombre “pozole” aplicado directamente a estos guisos es un anacronismo. Los nahuas lo llamaban tlacatlaolli, y su sentido era ritual, no gastronómico. Sin embargo, diversos estudios de divulgación reconocen que el pozole actual conserva el maíz nixtamalizado y el caldo, aunque sustituye la carne humana por cerdo, pollo o pavo. —¿Qué relación existe entre el tlacatlaolli y el actual pozole? ¿Podemos hablar de continuidad cultural o de un mito colonial? —El tlacatlaolli era maíz hervido con un añadido de carne humana. Se parece al pozole, pero no puedo afirmar que haya una relación directa.

No soy especialista en gastronomía colonial, de modo que prefiero no especular. —Usted señala que sólo una élite accedía a la carne humana. ¿Qué revela esto sobre la jerarquía social mexica y maya? —Que las élites, en cualquier cultura, concentran privilegios. En la Europa medieval sólo la nobleza podía comer carne de caza. En Mesoamérica ocurrió algo similar: el consumo de carne humana era un signo de distinción reservado a los grupos dominantes —menciona el investigador. En cuanto a Hernán Cortés, sus Cartas de Relación mencionan la prohibición de sacrificios humanos e idolatrías, y el castigo ejemplar a quienes los practicaban. No siempre se usa la palabra “canibalismo”, pero los cronistas coinciden en que hubo represión explícita.

De hecho, en la historiografía se conserva un episodio narrado por Antonio de Herrera, cronista mayor de Indias, quien recogió en sus “Décadas” testimonios sobre sacrificios y banquetes rituales en la Nueva España, apoyándose en documentos oficiales de la Corona. Sus relatos, aunque influidos por la mirada imperial, se convirtieron en referencia clave para comprender cómo la monarquía española interpretaba la antropofagia mesoamericana. Un episodio, en el que Cortés ordenó quemar vivo a un indígena por haber comido carne humana, ha sido citado en estudios académicos modernos. Durante su expedición a Las Hibueras (Honduras) (1524–1526), en la llamada Quinta Carta de relación, se ha insistido en que Cortés insistió en castigar con dureza las idolatrías y sacrificios.

La documentación señala que aplicó medidas punitivas contra caciques que mantenían costumbres prohibidas, lo cual incluía la antropofagia ritual. Ya en el plano alimentario, la introducción del cerdo europeo fue decisiva. Cortés y sus hombres lo trajeron desde Cuba, donde ya se había adaptado al clima antillano. Su reproducción veloz y su aprovechamiento integral lo convirtieron en la base de proteínas de la Nueva España. El historiador Justo L. del Río Moreno, documenta cómo el cerdo transformó la dieta colonial y desplazó otras fuentes de proteína, incluidas las rituales. Lo que no aparece en fuentes primarias es una orden formal de Cortés decretando que el cerdo debía sustituir a la carne humana. En todo caso podría ser más correcto decir que la introducción del puerco, junto con la represión de los sacrificios, terminó desarraigando la práctica de la antropofagia ritual, imponiendo la carne de cerdo como opción aceptable dentro de la nueva moral cristiana.

Al reseñar el asedio de Tenochtitlan en 1521, algunas versiones sostienen que los tlaxcaltecas intentaron llevarse cuerpos de mexicas para comérselos, y que los españoles habrían hecho una valla para impedirlo. La evidencia en las crónicas principales, como la Bernal Díaz del Castillo, es ambigua y no se conserva esa descripción exacta. Es más bien una interpretación posterior de los cronistas. Lo que sí está arqueológicamente demostrado es el caso de Zultépec-Tecoaque, Tlaxcala, donde se hallaron restos de españoles y aliados indígenas sacrificados y consumidos ritualmente por pueblos aliados a los mexicas en 1520. Tras descubrirse el hecho, los españoles masacraron a toda la población local en represalia. Este hallazgo del INAH demuestra que la antropofagia ritual existió también como arma de guerra.

Estos datos permiten ver que, en efecto, parte de los prisioneros eran destinados a guisos rituales con maíz; que Cortés castigó con severidad a quienes practicaban sacrificios y antropofagia, llegando incluso a la hoguera; que el cerdo europeo llegó tempranamente y ocupó el lugar de carne ritualizada; y que existen evidencias arqueológicas, como en Tecoaque, que confirman episodios de canibalismo bélico. —¿Hasta qué punto la animalización del enemigo explicaba la justificación del canibalismo? ¿Se trataba de un mecanismo simbólico para legitimar guerra y sacrificio? —No lo interpreto como legitimación. Era parte de una cosmología con reglas precisas, donde la captura del enemigo era un hecho normal. Todos los seres tenían alma, pero el “verdadero humano” era el miembro de tu comunidad. El enemigo más codiciado era el vecino inmediato: ni idéntico ni radicalmente distinto. —En su investigación, ¿qué diferencias encontró entre mexicas, mayas y otras regiones como Michoacán en torno al consumo ritual de carne humana? —Disponemos de un panorama incompleto. Sobre los nahuas tenemos datos relativamente abundantes. De otros grupos, como los mayas o los pueblos de Michoacán, casi nada. Es difícil establecer contrastes precisos. —Hoy el canibalismo se asocia con crímenes o episodios extremos, como la tragedia de los Andes en 1972.

¿Qué reflexión le merece la comparación con la práctica ritual mesoamericana? —Es una comparación absurda. Lo que hoy conocemos como canibalismo por sobrevivencia, enfermedad o violencia gratuita, no tiene nada en común con las prácticas rituales mesoamericanas. Son universos distintos —dice. Al preguntarle qué espera que cambie en la percepción pública y académica tras la publicación de su libro, Stan Declercq responde con cautela:  —Ojalá avancemos hacia una comprensión menos prejuiciada. Debemos informarnos antes de opinar. Para muchas culturas, nuestra costumbre de enterrar a los muertos es impensable: “¿Cómo dejar que los gusanos devoren a un familiar?”, se preguntan. Ellos preferían ser comidos por un enemigo.

Todo depende del marco cultural desde el cual se mire —puntualiza. El investigador belga coloca así un espejo incómodo: mientras Occidente insiste en reducir la antropofagia mesoamericana a una mancha de barbarie, lo que emerge de su análisis es una práctica regida por normas, cosmología y jerarquía. En todo caso, parece considerar que finalmente lo brutal no está tanto en lo que hicieron ellos, sino en la ceguera general que ha desestimado el entramado cultural que dio origen a sus ceremonias, al juzgarlas cinco siglos después, sin un análisis académico y antropológico serio, como el que plantea en su libro.